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发表时间:2016-4-25 14:24

传统文化:浅析荀子对先秦儒家孝道思想的丰富与发展



zyesheng 发表在 参考文摘 华声论坛 http://bbs.voc.com.cn/forum-49-1.html


  论文摘要:为了对荀子在先秦儒家孝道思想的发展作用进行定位,通过文献分析和思想史与社会史相结合的方法,从思想史的角度深入探析荀子的孝道思想及其在先秦儒家孝道思想发展史上的地位与影响,认为荀子论孝以“隆礼”为核心,以“性伪之分”、人性本恶为理论基础,主张“孝子之道,礼义之文理”,“从义不从父”,君恩大于父恩。荀子孝道思想是对先秦儒家孝道思想的丰富与发展,是对封建大一统逐渐形成的时代的反映,其孝道思想适应了时代发展的潮流,为即将确立的中央集权封建等级秩序提供了理论依据。


  荀子是先秦儒家最后一位大师,他学宗孔子又广泛吸取各家学说的精华,成为先秦百家之学的总结者。今本《荀子》凡“孝”字44处,主要集中于《礼论》、《性恶》、《大略》、《子道》等篇章。荀子论孝以“隆礼”为核心,以“性伪之分”,人性本恶为理论基础,主张“孝子之道,礼义之文理”,“从义不从父”,君恩大于父恩。荀子孝道思想是对先秦儒家孝道思想的丰富与发展,是对封建大一统逐渐形成的时代的反映,其孝道思想适应了时代发展的潮流,为即将确立的中央集权封建等级秩序提供了理论依据。


  一、孝子之道,礼义之文理

  荀子思想体系的核心是“礼”,王先谦谓:“荀子论学论治,皆以礼为宗,反复推详,务明其旨趣,为千古修道立教所莫能外。”这是孔子儒学思想的另一系发展。与孟学相比,荀子主要是从外在规范方面发展了孔学。从而把“礼”提到“法之大分,类之纲纪”的高度,开创出“明分”、“强国”的“外王”之学,在政治实践中主张“隆君”。而在孝道思想方面,也是从属于礼的,荀子认为礼义是形成孝道的根源,这是荀子孝道思想的一个主要特点。

  同孟子一样,人性论是荀子伦理政治思想的理论基础,但与孟子相对,荀子主张人性恶。与孟子将人性归结为社会属性中的仁义礼智不同,荀子将人性认定为自然属性中的声色欲望。荀子性恶论为其伦理政治思想奠定了理论基础。“故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”因此,荀子提倡“隆礼”。这里的“礼”已与孔、孟不同,孔、孟言礼其义重在辞让恭敬之心和文节仪式,目的在于维护宗法等级制;而荀子所言礼重在社会制度和社会秩序,目的在于反对宗法等级制,确立封建的等级秩序。“礼之于正国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。故人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁。”这里的“礼”既是国家制度,又是调节社会关系的道德准则。“礼者,法之大分,类之纲纪也。”可见,“礼”的实质是对封建等级秩序的理论概括。不仅如此,荀子进一步把“礼”抬高到天地万物普遍法则的神圣高度:

  天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,
  江河以流,万物以昌;好恶以节,喜怒以当。以
  为下则顺,以为上则明,万变不乱,贰之则丧也。
  礼岂不至矣哉!“礼”被抬高到与天地四时合其序、与日月星辰同其明的地位。从而,封建等级制度秩序也就成了永恒绝对的东西,那么,“礼”也不能不是“人道之极”了,成为人人遵循的最高行为准则和道德规范。那么,作为天地万物普遍法则的“礼”何以产生?荀子说:

  凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。
  故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。
  这就是说,作为人人遵循的最高行为准则和道德规范的“礼”是圣人“化性起伪”的结果。作为圣人“化性起伪”的“礼”以何为本呢?荀子说:
  礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。
  也就是说,礼源于不可移易的权威:天地、先祖、君师。而礼也就成为天地、人间秩序的根本。那么礼是如何运行于社会的呢?荀子认为:它是由君子发现、制定和运用于社会的。他说:

  天地者,生之始也;礼义者,治之始也;君子
  者,礼义之始也。为之,贯之,积重之,致好之
  者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地;
  君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也。
  无君子,则天地不理,礼义无统,上无君师,下无
  父子,夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇,
  始则终,终则始,与天地同理,与万世同久,夫是
  之谓大本。
  也就是说,礼义虽为天地、人间秩序的根本,但需要君子的发现、制定和运用。所以,作为人伦之一父子之亲的孝道,当然也是由君子圣人制作编定而成的,礼义是形成孝道的根源。他明确地说:

  夫子之让乎父,弟之让乎兄;子之代乎父,
  弟之代乎兄:此二行者,皆反于性而悖于情也。
  然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不
  辞让矣,辞让则悖于情性矣。
  因此,孝亲之情并不是人性的自然发扬,而是践行礼义的结果。他假托尧舜答问日:“尧问于舜曰:‘人情何如?’舜对曰:‘人情甚不美,又何问焉?妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君。”所以,只有以礼义限制、教化众庶,才能孝亲、忠君。可见孝亲、忠君的道德行为乃是后天形成的,是圣人君子师法教化的结果。因此,历史上孝子的典型都是礼义限制、教化而形成的,他说:“天非私曾、骞、孝己而外众人也,然而曾、骞、孝己独厚于孝之实,而全于孝之名者,何也?以綦于礼义故也。”由此,荀子主张以礼义教化众庶,使之“趋孝弟(悌)”,这与孟子的“申之以孝悌之义”的思想是相契合的。荀子认为:民不孝亲敬上,是由于统治者疏于教化的结果,所以,“不教而诛,则刑繁而邪不胜。”在《宥坐》篇中,荀子还假托孔子表述自己的观点:

  不教其民而听其狱,杀不辜也。
  孟荀以孝教化众庶的观点为《孝经》所继承,经《孝经》的提升和渲染,“孝”在中国传统社会成为众教之本。
  综上,荀子以性恶论为理论基础,认为孝不是出于人的血缘亲情之爱,而是由君子圣人制作编定的礼义而形成的,这一思想与孔、孟是根本有别的。

  




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  二、从义不从父

  荀子生活的时代,正是中国古代社会制度发生深刻变化的时代,当时封建制度已经确立,出现了封建大一统的趋势。荀子的思想正是为封建大一统统治秩序的确立提供理论依据的,所以荀子思想的核心是“礼”,而“孝”也源于礼,因此,在荀子思想体系中,“孝”并不占重要地位,他如同曾子一样给“孝”划分了三个档次。这就是:“人孝出弟,人之小行也;上顺下笃,人之中行也;从道不从君,从义不从父,人之大行也。”这里荀子认为对君、父俯首帖耳,言听计从,并不是孝,只有坚持原则,服从道义,以道义为行为标准,以免亲情陷入不仁不义,才是真正的“大孝”:故可以从而不从,是不子也;未可以从而从,是不衷也。明于从不从之义,而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之,则可谓大孝矣。传曰:“从道不从君,从义不以父。”此之谓也。

  这里的道义是指符合封建统治秩序的道德标准。可见孔、曾、孟、荀划分“孝子”的标准是不同的,孔子重在“敬”亲,曾子重在“顺”亲,孟子重在“养”亲,他们谈“孝”都是以维护血缘亲情为中心的。而荀子谈“孝”是以维护封建统治秩序为中心的,是以符合封建统治秩序的道义为价值判断的。“夫义者,内节于人而外节于万物者也,上安于主而下调于民者也。内外上下节者,义之情也。”荀子所处的时代,封建统治秩序已基本确立,道德教化的根本任务,在于为巩固封建统治秩序服务,所以荀子十分强调“孝”要服从于封建的统治秩序的需要,要从义不从父,从义高于从父,但同时又对从义不从父做了严格的规定,认为只有三种情形下才能这样做:

  孝子所以不从命有三:从命则亲危,不从命则亲安,孝子不从命乃衷;从命则亲辱,不从命则亲荣,孝子不从命乃义;从命则禽兽,不从命则修饰,孝子不从命乃敬。

  荀子首先以维护父母生命安全为要务,因此,荀子反对私斗,骂这些人连猪狗都不如,这是因为:

  斗者,忘其身者也,忘其亲者也,忘其君者也。
  其次,“从义不从父”可以使父母荣耀,可以使自己得到身心修养。荀子认为:“夙兴夜寐,耕耘树艺,手足胼胝以养其亲”以至身敬、辞逊、色顺等都不难做到,难的是像虞舜、孝已等人在“孝而亲不爱”情形下仍能循道行义,勉力而行,使父母因之荣耀,使自己得到身心修养,但荀子认为这非圣人所不能为:“故劳苦雕萃而能无失其敬,灾祸患难而能无失其义,则不幸不顺见恶,而能无失其爱,非仁人莫能行。”从“从义不从父”,从义高于从父的最高原则出发,荀子认为孝子不仅要从义不从父,还应对其父母的不义进行抗争。他借孔子之口说:

  昔万乘之国有争臣四人,则封疆不削;千乘之国有争臣三人,则社稷不危;百乘之家有争臣二人,则宗庙不毁。父有争子,不行无礼;士有争友,不为不义。

  一味地从父,决非孝子之行。相反,只有当父母出现不义时,进行积极的抗争,才是孝子之行。从孔子的“几谏”到曾子的“谏而不逆”,再到孟子反对父子“责善”,这里都是以维护血缘亲情为前提,从而使父避免过错,陷入不义而进行谏争。而荀子是以维护封建统治秩序为前提的,因此与曾子的“谏而不逆”、孟子反对父子间“责善”相反,荀子力主谏诤,认为争是孝子必不可少的条件。“从义不从父”,据理力争,这是荀子孝道中最有特色的部分。

  三、君恩大于父恩

  冯友兰说:“荀子之政治哲学,又有与孟子异者,则因荀子以为人之性恶之故,不注重个人性情之自由,故以为所说圣王之权威,应为绝对的。”这个分析是有道理的,荀子在《礼论》中道:

  礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。
  这里,我们注意到荀子将天、地、君、亲、师并重,说明君的重要性。刘家和据此认为:“后世中国人长期供奉的‘天地君亲师’,盖源于此,只是把君、亲的位置换了一下而已。”君与亲同等。事实上,荀子还是认为君恩要大于父恩,他说:

  君之丧所以取三年,何也?曰:君者,治辨之主也,文理之原也,情貌之尽也,相率而致隆之,不亦可乎!《诗》曰:“恺恺君子,民之父母。”彼君子者,固有为民父母之说焉。父能生之,不能养之;母能食之,不能教诲之;君者,已能食之矣,又善教诲之者也,三年毕矣哉!

  荀子这一君恩高于亲恩的说法,与孔孟相比,是荀子孝道的又一特点。孔子、曾子、子思、孟子都讲移孝作忠,但忠与孝是有别的,血缘亲情是大于政治原则的,郭店简《六德》篇就明确提出:“为父绝君,不为君绝父。”而荀子将君父并称,忠孝混同,干脆去掉了“移孝作忠”的过程,他说:

  上之于下,如保赤子,……故下之亲上欢如父母,可杀而不可使不顺。
  臣之于君也,下之于上也,若子之事父,弟之事兄。
  所以,在荀子这里,君、亲是一样的,但同时荀子又顺应封建大一统专制统治的需要,从君恩大于父恩的前提出发,提出必须树立和保证君主绝对权威的“隆君”思想:“君者,国之隆也;父者,家之隆也。隆一而治,二而乱。自古及今,未有二隆争重而能长久者。”这就明确地提出了“隆君”的惟一性与至上性。依照荀子的思想,我们可以推知荀子是主张君权高于父权,忠大于孝了。这一观点的提出,一方面反映了封建大一统专制统治趋势,另一方面也是儒法融合倾向的反映。荀子这一观点的提出,是对春秋以来社会上存在的忠、孝矛盾的解答,也是对孔、孟关于此问题的变革。

  我们知道,中国古代社会具有家国一体的特点,这种特点使适用于血缘家庭的“孝”的伦理规范,也同样适用于处理个人与国家、社会的关系。因此忠、孝间具有互通性。《礼记・祭统》就说:“忠臣以事其君,孝子以事其亲,其本一也。”郑玄注:“其本一者,言忠孝俱由顺出也。”关于“顺”,《荀子・臣道》云:“从命而利君谓之顺。”唐朝孔颖达认为:“顺”就是“内尽于已,外顺于道”、“行善无违于道理也”。把忠孝之“本”理解为“顺”,“无违于道”,这正是抓住了忠孝的实质。但孝与忠毕竟又有差异,由于忠和孝维护着不同的权威,因而具有各自的价值取向:忠的价值取向是“致公无私”,而孝的价值取向是“孝子之至,莫大乎尊亲”。“孝亲”必然坚持“私亲”的合理性,而忠君要求“致公”,这两种价值取向如同冰炭同器,隐匿着深刻的价值对立。如何处理忠与孝的矛盾。孔、孟都以假设回避矛盾的实质来回答这一问题。对叶公“吾党有直躬者,其父攘羊而子证之”的设问,孔子答以:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”对弟子“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何”的问题,孟子以“窃负而逃”作答。孔、孟在此问题上是一致的,都是把维护孝道放在首位。《韩诗外传》卷七有一段齐宣王与田过的对话,也可反映这一思想:

  齐宣王谓田过曰:“吾闻儒者丧亲三年,丧
  君三年,君与父孰重?”田过对曰:“殆不如父
  重”。宣王忿然,曰:“曷为士去亲而事君?”田
  过对曰:“非君之土地无以处吾亲,非君之禄无
  以养吾亲,非君之爵无以尊显吾亲,受之于君,
  致之于亲。凡事君,以为亲也。”宣王悒然无以
  应之。
  但随着封建专制主义的加强,忠与孝的矛盾不可避免地尖锐对立,《韩诗外传》中韩婴就收集了多个战国时期忠孝矛盾的故事,这里的主人公都困于忠孝的矛盾,先后轻重,很难两全其美,结果总以自杀身亡而告终,对于每一件事情,韩婴都引用《诗经》的“进退维谷”来表达其彷徨无奈的心情。

  荀子君恩大于亲恩,正是对忠、孝矛盾的解答,依荀子的逻辑,当忠孝冲突,忠孝必取其一时,那当然是舍亲保君,弃孝尽忠了。荀子对此问题的解答,是对孔孟思想的变革,也预示着儒学发展的方向,那就是迎合封建大一统专制统治的需要,伦理政治化,“孝”逐渐蜕变为“忠”的附庸了。“如果说专制主义是封建孝道的重要特征,那么,以孝道助成专制政治的最早的理论雏形即来自于荀子。”荀子的孝道是从先秦儒家孝道向封建孝道转化的关键环节。

  综上所述,孝道并不是荀子思想的主体,但儒家孝道经过荀子的改造后,其血缘亲情色彩渐渐褪去,与现实政治联系却更为紧密,儒家孝道迎合现实政治的需要,孝融于忠,蜕变为政治的附庸,这对《孝经》的最后成书奠定了理论基础。




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