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发表时间:2016-7-16 20:24

浅论近代日本汉学与对中国的东方学话语



zyesheng 发表在 参考文摘 华声论坛 http://bbs.voc.com.cn/forum-49-1.html


  一、前言

  一直居于日本学术最高境界的江户时期的汉学,进入明治时代以后,因受到西方学术的冲击,发生了质的变化。日本人开始以近代西方的价值观来看以中国为核心的东亚。其观点就是福泽谕吉的所谓“脱亚论”(《时事新报》1885年3月16日社论)中所说的:“今日之国际策略,我国不应有等待邻邦之开明才共同使亚洲发展的犹豫。宁可脱离他们的队伍,也要与西方的文明国家共存亡。对待支那及朝鲜之法亦不必因为是邻邦而慎重考虑。只要像西方人一样对待他们即可。倘若与坏朋友相处得深就会免不了自己也变坏了。我从心里谢绝亚洲东方的坏朋友。”但是,由于在日本人的心目中还存在着日本汉学的源远流长的历史所带来的传统的中国形象,因此在他们的心目中同时存在着这样两种形象:一是现在作为半殖民地的“落后”而“懦弱”的中国,二是作为“礼仪之邦”的“伟大”的过去的中国。

  为此,近代以后,日本汉学家需要面对在理论上如何解决中国的双重形象的问题,在这个问题上他们显示出东方学式的中国认识。另外,还有一些以中国古代文学为题材而写作的作家,因为他们也碰到了这种双重形象的矛盾,所以在他们留下的文本中也存在着对中国的东方学式的认识。
  二、日本汉学之蜕变
  传说中来自百济的王仁(日语读Wa Ni)给日本带来了《论语》和《千字文》①。从那以后源远流长的日本汉学的传统就开始了。之后,因实施“锁国”政策而完成了牢固的专制政体的江户幕府,正式采用朱子学作为公学,这时日本汉学迎来了鼎盛期。在国际关系方面,江户幕府也沿袭着其儒家式的世界观,即以中国为中心的“华夷型秩序”,这样就建立了包括日本在内的东亚各国之间的比较稳定的关系。

  但是,十九世纪中叶以后,西方各国的带着军事行动的压力迫使东亚各国改变了情况。日本进入明治时代以后,最先企图摆脱老旧的“华夷型秩序”的束缚,仿效欧美列强走上了迟到的帝国主义国家的道路。一时被看作无用之物的传统的日本汉学,分为几个方向继续存在下去。下面简单地归纳一下这几个方向。

  直到江户时代的日本汉学,在“经史子集”的传统的四部分类法下,无论文学还是历史,都从属于经学。在明治时期完善帝国大学的时候,占大部分的经学随之改名为“支那哲学”(1882年)。三浦国男把明治以后的支那哲学的各学派归纳为以下四种:

  (1)信奉儒教而把它活用于当代社会,试图加强国内体制的立场;(2)继承清朝考证学,试图以科学的实证的方法来研究古代文献的立场;(3)以西方哲学为范式,试图利用它的道理来解释中国思想的立场;(4)试图把中国(哲)学作为近代学术确立起来的立场;另外,过去从属于经学的各领域也纷纷独立起来,如(5)如诗赋、小说、元曲这样的文学研究(literature);(6)以西方历史学为基础的东洋史学(the Orient history)等近代学术领域也成立了;(7)还有,随着日本人在中国大陆加强殖民地政策,出现了作为社会科学的近现代中国研究;(8)进入昭和时代以后,竹内好(1910―1977)等人发行一本杂志叫做《中国文学(月报)》(1938―1944),也出现了中国现代文学研究。

  大体上可分为,(1)东京大学服部宇之吉(1867―1939)的支那哲学;(2)(4)从京都大学内藤湖南(1866―1934)、狩野直喜(1868―1947)一直到继承其衣钵的吉川幸次郎(1904―1980)的所谓的“京都支那学”(Sinology);(3)东京大学井上哲次郎(1855―1944);(5)东京大学盐谷温(1878―1962)的中国俗文学研究以及京都大学吉川幸次郎的元曲研究;(6)以东京大学白鸟库吉(1865―1942)、京都大学桑原苍(1871―1931)为主要学者的以西方史学为基础的东洋史学;(7)内藤湖南的《支那论》(1914)、尾崎秀美(1901―1944)的《现代支那论》(1939)、橘朴(1881―1945)的一些著作以及满铁调查部的报告等。

  总之,在研究中国方面,日本人从过去传统的以经书为中心的四部分类这样的学术观念,发展到独立的、客观的、科学的学术领域,这在广义上可以说是汉学的近代化。有田和夫对此评价说:(从四部分类法的世界)“转换到十进分类法(由西方引进的图书分类法――引者注)就是意味着完全否定或重新构建自己的世界观。
  下面将要提到的论争中也不难看出他的这一观点。20世纪20年代之交,白鸟库吉与林泰辅之间发生了一场尧、舜、禹是否实有其人的论争,关于这场论争,后来有位学者论断为“白鸟博士之说并非完整无缺,但它澄清了尧、舜、禹非实实在在的人这一事实。在研究中国的历史的舞台上,新兴的东洋史学淘汰了日本汉学,并且确立了其地位。
  笔者认为这场论争在某种意义上,是从信奉“先王之道”的浪漫主义的立场变成客观科学的近代学问的一个过程。

  日本人获得与西方人同样的近代性视点之后,他们对儒学及其发祥地的国家的绝对信赖就发生了动摇。与此同时,理所当然地给把中国的经典作为一门近代学问而进行研究的汉学家带来了如上一节所提到的福泽谕吉那样的视点的转变。

  当然,由于考古证据缺乏等原因,在白鸟库吉、林泰辅论争的当时,中国还没有中国文化多元论的主张。正像钱国红所说的:“近代中国的发展,是从发现海洋就开始的。正是由于发现了海洋,中国人开始有了跟过去不同的世界观,那就是开始意识到‘中国是在世界当中的’。对近代中国来说,海洋是与西方文明和世界文明相通的,发现海洋就是发现西方文明,就是发现世界。。从近代文明的角度看,正是中国人和日本人都以“近代”为目标,才能够“发现海洋”。众所周知,呼吁海洋的重要性的魏源的《海国图志》(1842)给了吉田松阴(1830―1859)等江户末期的知识分子以很深刻的影响。

  另外,像林泰辅那样既老式又权威的学者把尧、舜、禹作为中国文明的核心而信奉,进而提倡其学说,对白鸟库吉的东洋史学来说,是求之不得的事。这是因为驳倒林泰辅,破坏他所提倡的以儒学的道德和宗教的权威为基础的中国形象,才能对中国进行近代性研究。并且这意味着东洋史学作为近代学问的成立。但像林泰辅一样白鸟库吉也认识不到中国的多元的文化。这是因为近代中国的形象,是持有近代性眼光的白鸟库吉和继承他的衣钵的其他东洋史学家通过今后的研究创造出来的。

  1908年,白鸟库吉到设置于满铁东京分公司里的满铁历史地理调查室进行研究。这所历史调查室是根据满铁总裁后藤新平的建议设置的。像五井直弘所说的那样:“不用说后藤新平的经营满铁的政策没有脱离殖民地经营的阶段”,而且“完全没有考虑‘满洲’的居民和中国的主权。
  因此,不管白鸟库吉个人的想法如何,可以说其研究的动机是“如何对亚洲其他国家行使东方学霸权。

  三、近代日本与东方学

  划定“近代”(modern、modern times)或者“近代日本”,是个极难的问题。

  对黑格尔来说,由于世界是和理性融为一体的,因此可以说,“精神的自由”的世界就是“近代”世界。倘若真像黑格尔所说的那样:“东方从过去直到现在只不过认识到世上只有一个人是自由的,希腊及罗马世界认识到特殊人群是自由的,日耳曼世界认识到所有的人是自由的”的话,所谓的“近代”就是黑格尔活着的十九世纪欧洲的世界。这是与他的“欧洲无疑是世界史的终点,亚洲却是其起 的认识如出一辙。这个看法以后发展到“东方的专制”、“东方的停滞”这样的西方人对东方的类型化的认识。比黑格尔大约晚一百年的马克思・韦伯(1864―1920)也得出:“儒教伦理阻碍了中国资本主义的发展”的结论。他也未摆脱“东方的专制”、“东方的停滞”这样的历史观。

  沃勒斯坦在《近代世界体系Ⅰ――农业资本主义与“欧洲世界经济”的成立》中根据参与世界经济体系的状况来把欧洲的各地域区分为“核心”、“半边境”、“边境”。他的这种看法看上去似乎很像华夷型秩序的“华”与“夷”的区别,其实沃勒斯坦是根据“参与世界经济体系”这一客观条件的世界认识来区分的,所以与像华夷型秩序这样根据“礼”、“义”这些儒教伦理的表现程度这种主观性、理念性的区别迥然不同。这可以说很像在福泽谕吉《文明论之概略》一书中所看到的“文明”(欧美)、“半开”(土耳其、中国、日本等亚洲各国)、“野蛮”(非洲、澳大利亚)的区分的方法。由于受到时代的限制,福泽谕吉当时当然没有有关世界经济体系的明确的概念,但他的根据文明的程度区分国家、地域的方法,从结果上来看,与沃勒斯坦根据近代资本主义自觉性完成的程度来区分的方法不谋而合。

  福泽谕吉在《文明之概略》中把“文明”、“半开”、“野蛮”当成“文明的年龄”,其中“半开”的亚洲是“缺乏创造力,只知遵守老旧之事,而不知改旧。人与人之交虽不无规,但为习惯所压倒,不成规之体”。这与黑格尔的认识相似。

  这样看来,似乎参与世界资本主义经济体系以及自黑格尔以来的把欧洲看成体现理性(精神的自由)的世界、把亚洲看成“停滞”的世界这些观点是达到“近代”的必备条件。《文明论之概略》出版的明治八年(1875),黑格尔尚未被介绍到日本,所以不会德语的福泽谕吉不可能看到黑格尔的著作。不过,福泽谕吉在撰写《文明论之概略》的时候参考了基佐(1787―1873)的《欧洲文明史》(1837)、巴克尔(1821―1862)的《英国文明史》(1857)和穆勒(1806―1873)的《自由论》(1879)等著作。由于他们是跟黑格尔同时代的欧洲文化圈的人士,所以应该受到黑格尔有形无形的思想的影响。再说,福泽谕吉初期(他写完《唐人往来》的1865年左右)的中国观与其他江户末期的知识分子持有的中国观基本上是一致的[9]。由此看来,他把中国看成“半开”,从而确定“文明”这一认识方法是继承了黑格尔以来的近代欧洲哲学传统的认识方法。总之,对他们来说,“文明”是“近代”本身。像萨义德所说的那样:“东方学,总的来说,是著作本身和引用著作的体系。

  综上所述,我们可以知道对于“近代”的认识方法本身包含着产生“东方学”式思维方式的要素。换言之,借萨义德的话来说,近代中国是“落后的”、“非文明的”、“停滞而非合理的”、“下流的”、“幼稚的”“不正常”的国家,而日本与此相反是“合理的”、“有德的”、“成熟”而“正常的”国家,这样东方学式的二元对立的思维方式就形成了。

  萨义德对东方学一词给予新的定义已经过去很久了。最近,小谷野敦对“东方学概念的滥用”做了如下的批评:“追随萨义德陆续出现的、从‘帝国主义’或‘殖民地主义’的观点来重新解读文学作品、并时而大声地指弹其中的‘帝国主义’和‘殖民地主义’思想这样的论文,给人千篇一律、万人一声的印象。他又指出:“支那正史所记述的《倭人传》、《倭国传》、《东夷传》之类的东西,同东方主义者的话语基本上不是一样的吗?


  小谷野敦指出,我们不应该给东方学一词的含义做扩大解释,并随意应用。南朝刘宋范晔《后汉书》以来,确实在中国各王朝的正史上有关日本的记载,除了在元朝、清朝这样的少数民族王朝时代里写的《宋史》《明史》等之外,皆登载于《东夷传》《蛮夷传》之类的属于“非文明”民族的“传”上。但是把其说成“东方学”是不恰当的。这是因为“东方学”就是(为了对东方进行)“殖民”、“统治”、“支配”、“重建”、“控制” 的东西,中国各王朝虽然屹立在华夷秩序的顶点,不过,除了元朝之外,中国各王朝并没有实地统治日本的野心。只有摆脱华夷秩序,对以中国为首的亚洲各国抱有瓜分领土的野心,才算在日本产生萨义德所说的“东方学”。

  如果把日本摆脱华夷秩序、编入世界经济体系、福泽谕吉从西方人的著作中继承的“东方的停滞”的观念作为日本“近代”开始的标志的话,那么,福泽谕吉的日本式东方学的思想与瓜分领土的野心结合起来,从而确立了日本“近代”到底是在什么时候?其答案就在于他者是如何看近代日本的。我们不妨回顾一下三十多年以前日中邦交正常化时的一个场面。1972年9月25日,日中邦交正常化的最后阶段将发表联合声明,在欢迎酒会上,当着田中角荣首相、太平正芳外务大臣和二阶堂进官房长官等人的面,周恩来总理说:

  ……在我们两国的历史上,有着两千年的友好来往和文化交流,两国人民结成了深厚友谊,值得我们珍视。但是,自从1894年以来的半个世纪中,由于日本军国主义者侵略中国,使得中国人民遭受重大灾难,日本人民也深受其害。

  像1874年的台湾派兵、1875年的江华岛事件等,日本早已暴露了帝国主义的野心,从他者的眼光确定日本“近代”的开始以及暴露其真相的角度看,周恩来总理的上述讲话是非常重要的。日本从1894年开始跟清朝打仗。这意味着以与华夷秩序截然不同的价值观,通过把中国和朝鲜作为“落后”的“非文明”的世界来控制,才确立了日本的“近代”。

  四、近代日本汉学与东方学

  如上所述,一直到江户时代占有重要地位的日本汉学在进入明治时代以后发生了蜕变。但是,在本文第2节中所介绍的按照十进法式的西方学术分类法,在各学术领域分别独立起来以前,被西学压倒的汉学非常衰落,被迫需要重新寻找自己存在的意义,进而发现了下面的在政治方面存在的意义。

  对自由民权运动和欧化主义的高涨抱有危机感的佐佐木高行等天皇的侍臣,在天皇巡幸全国各地的学校并发表对过分的欧化主义教育的忧虑的讲话的时候,趁机企图改革教育方针。接着明治12年(1879年)为了牵制在教育上的欧化一边倒现象并使“仁义忠孝”这些儒教的伦理优先,在天皇的名义下,颁布了如下的《教学圣旨》:
  




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  教学之要,明仁义忠孝,究智识才艺,以尽人道,我祖训国典之大旨,上下一般所教也。然,晚近专尚智识才艺,驰文化开化之末,破品行损风俗者不少。所以然者,维新之始首破陋习,以广智识于世界之卓见,虽一时取西洋所长,奏日新之效,其流弊,后仁义忠孝,徒于洋风是竞,将来所恐,终至于不知君臣父子之大义不可测。乃非我邦教学之本位也。(以下略)

  起草这篇文章的是宫廷的讲师元田永孚。他还领受《教学圣旨》之意,在明治14年(1881年)6月写了“提起孝行、忠节等二十个德目,以《孝经》、《四书》、《五经》等的词语来阐释其意。为了更进一步地加以说明、使人加深理解,他还列举了日汉洋的道德上的事迹加以解释。另外,还编写了配以图片说明、以期加深儿童的印象的道德教科书《幼学纲要》。这本书明治16年11月(1883年)由宫内省广泛地分发给全国学校及一般国民。

  明治23年(1890年)10月元田永孚和当时法制局长官后任文部大臣的井上毅一起起草并颁布了《教育敕语》。由于由井上哲次郎等人所写的《教育敕语》的各种解说书《敕语衍义》的普及,日本就完成了以儒教主义教导国民的框架。这样,日本汉学的存在意义被重新发现了。
  绪形康对此做了如下的评价:

  汉学科是一个纯学术性的中国学研究的场所,与此同时,更需要的是一个通过国民教育培养在意识形态上为大日本帝国服务的教师的场所。以后,在全国高等师范学校和东京帝国大学的密切配合下,它在文教政策上积极地为大日本帝国侵略中国大陆的政策作出贡献。这不仅是对汉学科的要求,对和文学科(后称“国文科”)也要求通过教授日本经典,从而发扬为日本天皇灭私奉公的臣民道德。
  就是说,汉文经典与日本经典一起作为帝国主义思想的补充材料被重新发现了其价值。

  日本对中国和朝鲜进行殖民地化是对本来属于同一儒教文化圈的、也就是说,是对无论从文化还是历史的角度来说,都是老前辈国的殖民地化,因此这可以说是一个特殊的例子。日本汉学家服部宇之吉为了克服这种尴尬,试图将这种“特殊性”与汉学者们所提倡的“先王之道”联系起来,并制造出了如下的理论:

  我认为儒教的精髓在于孔子教。然而在支那其真正的精神已被忘掉很久了。至于现在,或许被三民主义误导而没有被发扬,又将要被激进的欧化思想淘汰掉,为此,天下有识之士察觉到孔子教在我国却被保存下来并普及,此便使他们感叹我国国民卓越的建设文化的力量。(中略)到目前为止,皇国史无前例的重建支那的伟大事业将逐渐接近完成。我们同心协力要完成此伟大使命,云云(《新修东洋伦理纲要》序,昭和13年[1938年])。

  野村浩一说:“战前的日本在思考中国问题的时候,没有人不是抱有‘文明开化的日本给未文明开化的支那带来文明’这一思维方式的。”
  这个逻辑显然是从黑格尔延续到福泽谕吉的“近代”的逻辑。
  这个逻辑由汉学家像学术谱系般的继承下来,甚至连为了研究汉学而自己也要成为中国人的京都支那学的第二代学者吉川幸次郎也这样看中国:

  ……这样为了让支那人理解到并非只有自己从前的生活方式才是人类的所有的生活方式,应该给他们具体地展示虽然跟支那人从前的生活不同、但是也充分显露出道理的生活。我认为能够发挥其作用的就是我国的日本文化。换句话说,为了让支那人觉醒,作为媒介,需要用跟他们性质不同的生活来进行强烈的刺激,我认为,日本的文化应该全面起到这种刺激作用。

  除此文章之外,在吉川幸次郎对中国的发言中,屡次可以看到像野村所说的“日本指导中国”之类的“思维方式”。正如萨义德所说的那样:“东方自己不能正确地表达自己,只能是被别人描述出来的存在。”

  综上所述,研究中国经典的一批学者,诚然他们都是研究中国的专家,但是摆脱不了福泽谕吉式的“近代”中国观,所以他们只不过是扮演了在理论上补充对中国推进殖民政策的东方主义者的角色而已。他们忽略了中国自身向近代化挣扎并奋斗的胎动。例如,大多数日本人对五四运动以来的反帝国主义学生运动未加一顾,从内藤湖南把学生运动说成“流氓学生团之运动”,也不难看出这一点。

  五、日本近代文学与东方学

  Joshua・A・Fogel的《The literature of Travel in the Japanese Rediscovery of China 1862―1945》(Stanford University Press,1996)中提到了日本人赴中国之后写出的400多种游记、随笔、小说等著作。这个事实说明日本人非常关心同时代的中国,可是,因篇幅的关系,本文不能一一提到这些著作。这里仅就既关心汉学(的世界),又亲眼看到中国的文学家留下的一些作品进行探讨。
  夏目漱石(1867―1916)是一位“连二十世纪文明的问题或天下国家的问题也要在小说中写出来”[20]
  的作家。而且在他的精神深处一定有东西方两种文明的严重冲突。从文学方面来说,其冲突在他的著名的《文学论》中就有所体现:“余自少喜好学习汉籍。虽然学习时间短暂,但从《左传》、《国语》、《史记》、《汉书》中不知不觉体会到文学的本质。”③
  但是,恐怕像柄谷行人所说的那样,夏目漱石并非是想把“汉文学”放在与“西方近代文学”对立的位置上,“对夏目漱石来说,‘汉文学’已经不是具有实质的东西了,而是处于近代文学的彼岸的不确定的东西。
  给夏目漱石的所有的汉诗都加注的吉川幸次郎也说:“从总体上看,夏目漱石先生的汉诗显示他并不是肤浅的、不加批判的东方主义者和东方爱好者。
  这一看法也证实了柄谷行人对夏目漱石的看法的正确性。

  夏目漱石的《现代日本的开化》(1911)、《我的个人主义》(1914)等著作表达了对西方中心主义的文明观的怀疑。他用发源于日本俳句的写生文的体裁写了《伦敦塔》(1905)、《我是猫》(1905)、《少爷》(1906)等作品,从而开始了作家的生涯。这表明了他对日本近代文学从前走过的道路和今后将走的道路(模仿法国自然主义)的疑惑[20](P12―21)。也就是说,夏目漱石对于自己的文学,不是要跟其他文学家一样,通过模仿西方近代这一方法来进行,即在本文第2节中提及的有田和夫所说的“重新构建自己的世界观”等于“创造不同的风景”的方法,而是要通过用“写生文”这一“自我本位”《我的个人主义》的方法来进行。柄谷行人又指出:“我们所谓的‘现实’,已经无非是自己内部的风景,那归根结底是‘自我意识’。”[21](P35)
  夏目漱石还拒绝自我意识被近代西方的风景所占领,也拒绝其被古代东方典籍中的风景所占领。其结果是,虽然他是举世皆知的富有汉学造诣的人物,但是其作品里没有像后来的芥川龙之介、谷崎润一郎和佐藤春夫那样的一些直接取材于中国典籍的作品。看上去,他的小说里直接受到汉学影响的地方似乎并不多。不过夏目漱石提倡“低徊趣味”而写出作品,表达了东方情调。

  但是,在他的“低徊趣味”表达得最深刻的作品《草枕》(1906)中,与那美离婚的丈夫想要去满洲干一番事业,她的侄子久一也要当兵去满洲。夏目漱石并没有沉浸于东洋趣味,而是没有忘记描绘日本帝国主义。例如,《门》(1910)的主人公宗助在小说结尾去禅寺参禅之前,小说的情节比较复杂,宗助的弟弟小六说:“我想半途退学,现在莫不如干脆去满洲或朝鲜”、小说中还有他们关于伊藤博文被暗杀的会话的描写。

  他在亲自访问中国之后写了一部叫做《满韩处处》(1909年)的作品。但是漱石还是很具有“近代”性的眼光。他形容港口的苦力为“显得肮脏”、“难看”、“不像样”,并叫他们“chan”或者“chanchan”(日本人当时对中国人的含有贬义的称呼)。即便这是当时日本人对中国的普遍而又坦率的认识,但这也是夏目漱石站在统治者立场所发的言。但是,漱石并无下一代的作家那样的“汉学的中国”和“现实的中国”之间的内心矛盾。再说,漱石作为为“近代”而烦恼的作家,对殖民地的态度偶尔竟流露出令人难以置信的“迟钝”。比如说他描写中国时称日本为“内地”,“内地”一词流露出相对于“本国”、“本土”的日本殖民者意识,并且夏目漱石对在中国能“半价能买到”纯白的纺绸一事表示说“太好了”,这暴露了他对殖民地意识的“迟钝”。

  但是,木刚针对夏目漱石的写生文指出,他初期的作品是“写生文式的滑稽文章”,而“在小品文、随笔中,那时的《满韩处处》中还能找到滑稽文章的色彩。
  果然如此的话,无论是夏目漱石对中国人苦力的戏谑而轻蔑的语言还是对殖民地意识的“迟钝”,都可以解释成俳句文学本来具有的“滑稽”、“幽默”或者东方的“精神从容”吗?
  深江浩是这样看待这一问题的。

  他对“西方”给他造成的心理上的压力那么敏感,但是,他根本不想把不用说心理上,实际生活上也时时感到西方列强的压力的那些殖民地的民众的心理与自己的心理压力一起来思考。

  夏目漱石的弟子芥川龙之介(1892―1927),也具有相当深的汉学造诣。不过“汉学的中国”和“现实的中国”之间的内心矛盾比夏目漱石更严重。中国学者也指出了这一点。

  他亲眼目睹的中国现实与他过去心目中的中国无疑会形成巨大的反差。作为深受中国文化哺育的东方汉文化圈的日本知识分子明显地显示出一种认识中国文化的断裂。
  他的《支那游记》(1925年)中就频繁出现了其“断裂”:

  从桥上望过去,秦淮就是平平凡凡的水沟。(中略)现在的秦淮可以说是俗气熏人的柳桥。(中略)我窃怀疑秦淮的实际的美人哪里有《秦淮画舫录》中的佳人漂亮。至于《桃花扇传记》中的香君,连在秦淮的妓院里都找不到,更不用说四百余州了。
  对现实中的中国人来说,这种情况可能已经习以为常,但杜牧的诗《泊秦淮》中所吟诵的秦淮的情景已经不在。

  《支那游记》中,确实能看到跟以章太炎为首的中国当代知识分子一起会谈的这种描写现实的中国的意识,但整个作品的情调一直是那种对古代典籍里的中国世界的关心和憧憬。如果其“关心”和“憧憬”与“现实”一致的时候,他就非常满意,但不一致时,他就表示不满。总之,这次中国游并没有实现芥川在精养轩举行的欢送会上自述的寻找“当代支那的伟大”的“打算”。他还说,现在的中国很难找到“孔子、孟子、李白、杜甫”时的中国世界,现实的中国是他曾经在《水浒传》、《金瓶梅》等“小说”中所看到的中国。从下面的这段话里不难看出他的这一看法。

  现代的支那,并非像诗文中所描写的支那那样。现实的中国中存在的猥亵、残酷、贪吃这些东西,和小说中所描写的支那一样。喜好陶瓷做的亭子啦、睡莲啦、刺绣的鸟啦、这样低俗的“东洋爱好”(mock
  Orientalism),在西方也逐渐不流行了。除《文章轨范》和《唐诗选》之外,还不知道现实的支那的汉学爱好者,在日本也应该适可而止。

  他与夏目漱石不同,在当时现实的中国中想要寻找柄谷行人所说的“以近代文学的视点重新构成”的古典的世界,不过那“不仅没有超越近代文学,恐怕只不过是近代文学中的一个最常见的典型”, 并且这只会使芥川龙之介感到徒增的烦恼。

  这样,他号召同时代的日本人应该放弃根据古代典籍里的中国世界所形成的中国印象,不过他的这种看法没有发展到肯定对中国推行殖民地统治的东方学式的“近代”意识。这可能是因为他在日中战争爆发之前就自杀了的缘故。

  当提到佐藤春夫(1892―1964)时,我们就会想到以《田园的忧郁》(1918)为代表的现代性或者以《殉情诗集》(1921)为代表的抒情性。还有也许可以说是其抒情性的延长部分,他不愧为自认为的“作为支那爱好者,我就是最后一个人”(《唐物因缘――作为支那杂记的序文》[1941]),以《车尘集》(1929)为代表,他取材于古代中国典籍的作品也不少。不过,《南方纪行》(1922)中的“支那爱好”,如周海林所指出的那样:“佐藤春夫并不是喜爱‘整个中国和中国文化’,而只是喜爱像古代中国人、可爱的中国姑娘、台湾先住民――蕃人――等远远脱离当时中国现实的人。。这与芥川龙之介的感觉很相似。但与芥川龙之介不同的是,当他知道在中国大陆早就不能找到那样与自己幻想相符合的风景时,就说:“即便把国土焦土化也不可惜的现代的支那”(《支那杂记》1941),表示出疯狂的反应。这个反应恐怕来自于他于1938年到中国大陆做过从军记者的体验吧。

  他撰写的《支那杂志》(1941年)一书中的“大陆与日本人”中流露出了他对现实的中国的看法。他跟芥川一样也碰到了“汉学的中国”和“现实的中国”之间的内心矛盾。他对自己酷爱的“从古代一直传承下来的支那文化”到何处去了这一问题回答说:“支那文化都流传到了我们的国家,并且其中有价值的东西都在我国,这样说也没有什么不妥”。接着他还说,“支那文化在本国全都枯死了,在我国将开花结果。因此我们不是有进入大陆、在那里建立文化的权利及义务吗?”这简直跟上一节中所提到的汉学家的东方学式逻辑如出一辙。

  六、结语

  有许多近代日本知识分子在东西方文明的冲突和矛盾之中都落入了“文明”(日本)与“非文明”(中国)这样的二元对立的东方学式的思维方式的陷阱,其中似乎夏目漱石一个人在其文学作品上为超越日本近代而挣扎,可是大多数的知识分子由于拘泥于日本汉学的传统,所以摆脱不了从儒家文化的观点看中国的视点。这只能产生片面的、单纯的中国观。从结果上看,他们终于没能察觉到产生新的中国的中国自身所蕴涵的多种多样的力量。反而他们为日本帝国主义或多或少起到推波助澜的作用。
  




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