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发表时间:2017-10-4 08:36

张之洞与近代国族“时空共同体”——从《劝学篇》到癸卯学制   



zyesheng 发表在 参考文摘 华声论坛 http://bbs.voc.com.cn/forum-49-1.html


  清末最后十年,通常被认为是中国近代国族意识的发端期。以往多将此种新变归因于梁启超、章太炎、孙文、严复等先驱者对西方民族主义或国家主义思潮的引介和改创。近十多年来,始有学者注意清季国族文化建设的“朝野共同努力”,渐将目光转向张之洞、袁世凯、端方等“当路在势者”,考察督抚所代表的体制内势力凭借文教改革塑造近代国民的努力。
  晚清新学制的引进和新学堂的创设,对于近代国人共同体意识的培育起着至关重要的作用。光绪二十九年十一月(1904年1月)在张之洞主导下颁布施行的癸卯学制正式确立了“通国一律”的学校制度,却因其对“读经讲经”“中国文学”等课程的强调,遭到趋新舆论的非议。而这部分内容,正是“儒臣”张之洞直接参与甚至加笔的结果。已有研究多将癸卯学制放在教育近代化的线索上考虑,但若细按《奏定学堂章程》与《奏定学务纲要》的文脉,不难发现其间尚有一些相当突兀的部分,与取自西洋、日本的近代教育模范格格不入。
  制度背后有思想脉络,要理解张之洞学制设计与共同体建构的关系,更应回溯戊戌时期发布的《劝学篇》。正是在康有为、梁启超和湖南激进分子“世界主义”论述的刺激下,《劝学篇》发扬了“保国至上”的高调,突出国家的首要地位;与此同时,却仍标举“政教相维”的原则,以“学”和“教”为“政”与“国”的支撑,可视为以学术教化培育近代国族共同体意识的一个源头。从《劝学篇》到癸卯学制,都是要以“学”立“国”,课程规划既借鉴外来“普通学”理念,又贯注着近世“士大夫之学”的精神。其培养目标具有近代国民和传统士类的二重性,进而使其理想中的共同体意识分化出空间和时间两个维度:除了与趋新势力共同追求的“空间共同体”(国家、国民、国语的统合),以“经书诵读”和“中国文辞”的古今沟通为媒介,有别于线性进化时间观的一种“时间共同体”诉求,亦在张之洞的国族构想之中。
  一、《劝学篇》的共同体意识  光绪二十四年(1898年)三月或稍后,张之洞发布《劝学篇》。当时幕府中人记载表明,《劝学篇》是在相当短时间内,由多人纂辑而成。全书分为上、下两卷,又称内、外篇:“内篇务本,以正人心;外篇务通,以开风气。”(《序》)这种内、外相对而有别的结构,流露出强烈的畛域意识,并非如其标榜的那样折衷调和。《劝学篇》将学术新旧置于中西(自我-他者)对照的框架中来理解,刻意强化“国”的实在性,以“保国”统率“保种”“保教”。“保国至上”的共同体意识,激发自戊戌前夜康门及其周边激进分子比附公羊经学的“弭兵”“合种”“通教”诸说,由此衍生出中与西、政与教、士与民之间种种对置和辩证。
  关于《劝学篇》的撰写背景,向来都指其意在“纠正”甚至“暗攻康梁”,却对书中议论的具体指涉不无忽略。光绪二十三年(1897年),康有为弟子徐勤刊布《春秋中国彝狄辨》,排斥宋儒以来《春秋》“攘夷”说,伸张《公羊》“异内外”之义。梁启超作序概括其书宗旨:“孔子作《春秋》,治天下也,非治一国也;治万世也,非治一时也。故首张三世之义:所传闻世治尚麤觕,则内其国而外诸夏;所闻世治进升平,则内诸夏而外夷狄;所见世治致太平,则天下远近大小若一,彝(夷)狄进至于爵。”梁氏据此谓《春秋》称“夷狄”是指政俗行事,“中国”“夷狄”本非定名。同在康门的欧榘甲则将《春秋》类比“万国公法”,从中读出“爱民”“存亡续绝”“弭兵”“贵自立”“天下为公”“有分土无分民”诸大义。同时期,谭嗣同、唐才常、易鼐等受康梁影响的湖南趋新分子亦有类似论说。唐才常介绍泰西“弭兵会”,以为旨隐于《春秋》,又以“公法”为“万国春秋”,发布鼓励黄白人种通婚的“通种说”,引《公羊》三世为论据,以进于“大同”为目的。易鼐则主张“改法”(西法与中法相参)、“通教”(西教与中教并行)、“屈尊”(民权与君权两重)、“合种”(黄人与白人互婚),立说尤为激进。张之洞身为湖广总督,有“兼辖”湖南之责,这些言论很快引起他的注意。
  丁酉、戊戌之际湖南新学界的躁动,正可作为《劝学篇》发布的舆论背景。内篇《正权》、外篇《非弭兵》二则主张国权大于民权,弭兵首须练兵,反对比附《春秋》的“公法”新说,即直接针对上述趋新分子的议论。相对于“异内外”之义要破除的国界、种界、华夷之界,《劝学篇》中“国”的地位尤其显著:“无国法岂能抽厘捐,非国家担保岂能借洋债”,“惟国权能御敌国,民权断不能御敌国”;而国权的维护,又有赖于“官权”赏罚、“练兵”实政。此种“纱帽气”的论调,较之从《公羊》三科九旨、孔子改制等理论出发的变法空谈,更符合张之洞的总督身份和阅历,也反映了弱肉强食的国际政治现实。重要的是,张之洞及其门下并未因质疑“万国公法”就退回宋儒春秋学的“华夷之辨”,而是脚踩激进分子发挥今文微言的“世界主义”,一跃进入近代世界中的国族共同体:“七十万方里之地皆其地也,四百兆之人皆其人也,如人之一身,气脉畅通而后有运动,耳目聪明而后有知觉,心智灵通而后有谋虑。耳目者,外国报也;心智者,学堂也;气脉者,铁路也。”(《劝学篇•铁路》)
  此种新得的共同体意识,虽以报章、学堂、铁路等新生事物为联络,却尚未获得国民、国家等外来概念工具的梳理,仍有赖于传统政教话语来表述。《劝学篇》开篇《同心》称“保国、保种、保教合为一心,是谓同心”,接着《教忠》《明纲》《知类》三篇便分别就国、教、种立说,下面这段话经常被征引:
  保种必先保教,保教必先保国。种何以存?有智则存。智者,教之谓也。教何以行?有力则行。力者,兵之谓也。故国不威则教不循,国不盛则种不尊……盖政教相维者,古今之常经,中西之通义。(《劝学篇•同心》)
  保国、保种、保教三者联称,较早见于梁启超的议论。光绪二十二年(1896年)梁氏在《变法通议》中提到:“变之权操诸己,可以保国,可以保种,可以保教。”但在康有为建立的孔教说的影响下,议论重心很快滑向了“教”。光绪二十三年(1897年)七月,梁启超刊布《复友人论保教书》,论及“教力”与“国力”关系,强调“天下无不教而治之民,故天下无无教而立之国,国受范于教,肉食听命于匹夫”,即“教”先于“国”、“国”统于“教”(君臣听命于教主)的思想,进而欲仿日本“保国公会”而立“保教公会”。这年冬发生胶澳危机,次年康有为在京师发起的仍是“保国会”,而非“保教会”,以“保国、保种、保教”为宗旨。时在戊戌三月二十七日,与张之洞幕府编纂《劝学篇》的时段大致重合。
  《孟子》称“善政不如善教之得民也”(尽心上),《劝学篇》却宣扬“国不威则教不循”。论者早已指出,《劝学篇》置“保国”于“保教”之先,实有颠覆儒家政治传统之虞。将耶教、回教、佛教与“我圣教”相提并论,其所谓“教”亦已不仅是“布政施教”意义上的学术思想或文明教化。康有为主张“各国皆以保教而教强、国强”,《劝学篇•同心》则遍举世界各宗教随国力消长的例子,论证“教”之行否取决于“国”,国力的核心则是兵力。富国强兵原是曾国藩、李鸿章等军功督抚的洋务主张,甲午以后梁启超等追论“变法本原”在育人才、开学校、变科举、变官制等方面,正欲取而代之。张之洞以“清流”办洋务,为了自别于曾、李一代“流俗变法之论”,亦强调兴学重教,加意于政制风俗;《劝学篇•序》举西学大略,首言“西艺非要,西政为要”,与康、梁主张实无二致。惟在权衡“保国”“保教”轻重之时,为了消解康党孔子教主说对朝廷及督抚权势的威胁,张之洞不惜回到军功督抚讲求兵力的功利立场。
  如前所述,《劝学篇》是一个出自众手、仓促成书的复调文本,有必要区分其中一时的应激立场与长远的制度设计。叶德辉在书信中提到:“《劝学篇》言保国即以保教,国强而教自存,此激励士夫之词,其实孔教之存亡,并不系此。”其说或得张氏真意。《劝学篇》以“学”为标题,内篇中的《宗经》《循序》《守约》和外篇中的《益智》《游学》《设学》《学制》《广译》《阅报》《变科举》《会通》诸篇,都涉及学校教育。《序》称“古来世运之明晦,人才之盛衰,其表在政,其里在学”,《益智》篇则谓“自强生于力,力生于智,智生于学”,“学”仍是兵力、国力的根本(惟此处又以“力”“智”反过来规定“学”的方向,则“学”的范围已是窄了)。此外,学术趋向还关乎“国”的实在性与正当性,因而兴学校变科举被确立为培养共同体意识的途径。
  在康有为主导的《保国会章程》中,“国地”“国权”“国民”三者并称,“国”是政权、土地、人民的集合体,已逼近“主权国家”的概念。传说保国会“但保中国,不保大清”,《劝学篇•教忠》则首先明确“国家”即“圣清”;《明纲》接着阐发“中国所以为中国”乃在《白虎通》引《礼纬》之三纲六纪,《论语》古注、《礼记•大传》之五常五伦。纲常见于经传,故经书即是“教”之载体,亦即国家治道之大原。(《劝学篇•宗经》)就此而言,“为用”“应世事”的农、工、商、兵、矿、铁路之学,只是保了普遍形式上的国家(国地、国权、国民),使中国有资格成为近代世界的平等一员;至于中国自别于他国的实在性,以及大清之所以即中国的正当性,则寓于“为体”“治身心”的经义和纲常。张之洞等努力在“洋务”和“清流”立场之间维持微妙的平衡:“国”与“兵”保证了“教”的存续,“教”则赋予“国”以实在性和正当性。所以,即便西学为急,仍要“先以中学固其根柢”(《劝学篇•循序》)。
  以三纲五常定义“中国所以为中国”的认同,克服了共同体内部在地域、种族、教派、阶层甚至文化传统的差异,实为有清君臣统合多民族国家的惯用说辞。如雍正帝就曾反复声言应以“君臣之伦”而非种族之界划分华夷,中西各教的正统与异端也须凭“忠君孝亲、奖善惩恶、戒淫杀、明己性、端人品”等“世道人心”标准来判断。服膺陆王的名臣李绂亦尝著《原教》,以为君、臣、士、吏、农、工、商皆可为儒之一分子,“彼皆有君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之道者,即皆圣人之教也,”亦即用伦常来定义儒教。然而,时至晚清,当中西文化权位发生倒转,“教”的正当性不再由中国发出,而是由占据文化优位的西人反证,普遍的伦常标准反而有可能带来认同感的泯灭。《劝学篇》的编者在表述“明纲”“宗经”等原则时,显然不太自信,篇中屡引“西人固有”来论证中国文化标准的普遍意义。按其描述,不仅君臣、父子、夫妇之伦中西不异,外国学堂每日诵经,也与儒家教化无别。后来制定学制,张之洞亦多引日本学制、西洋汉学来为中国经史的价值背书。殊不知如此正是抹杀了共同体意识的源头;更不必论其所举事实,多与19世纪末西洋、日本的实际情形相悖。
  “国”和“教”都是古已有之的字面,而“种”则为来自西方的全新认知。光绪二十三年(1897年)八月至次年正月,唐才常在《湘学新报》(后改为《湘学报》)上连载《各国种类考》,提到“黄白智,红黑愚;黄白主,红黑奴;黄白萃,红黑散”的人种优劣说,实为张之洞等与激进派共享的知识资源。《劝学篇》据西人说“分五大洲之民为五种”,以为“同种者性情相近,又加亲厚焉”。但与丁酉、戊戌之际唐才常、易鼐附会《公羊》“远近大小若一”得出的“通种”“合种”论不同,《劝学篇》指出中国圣人“有教无类”之说“未可概之他人”,当下所亟须的反而是《左氏传》“非我族类,其心必异”的种界意识。从“无类”到“知类”,进而勾连“种”和“类”,张之洞辈意在用人种论充实国族认同的内容。
  不过,“其地同为亚洲,其人同为黄种,皆三皇五帝声教之所及,神明胄裔种族之所分”的人种连带观念,既有“同为亚洲”的地理因素,又包含了“三皇五帝声教”的文化因素和“神明胄裔”的血统因素;在统合清朝境内奉天、吉林、黑龙江、内外蒙古诸藩部的同时,也包括越南、暹罗、缅甸、东中北三印度、朝鲜、日本等邻国。《知类》篇混同了“黄种”和“华种”,表现出人种论作为国族认同基础的模糊性。光绪二十三年(1897年)底,日本参谋本部派员到鄂联络张之洞,向其宣扬“日清同盟论”,获得张氏认可,以为中日两国“同种、同教、同文,必宜交谊远过他国”。其时正值日本国内“同人种同盟”甚至“黄白两人种竞争”等议论勃发之时,证以外篇《游学》《广译》对留学日本、翻译东书的强调,不难发现《劝学篇》的人种共同体意识带有明治日本“亚细亚主义”的渗透。惟其对日本仍存警觉,尚未发展到康有为那样幻想“合邦”的地步。
  二、“普通学”还是“士大夫之学”?  除了中与西、政与教的张力,《劝学篇》中还隐含着第三组对置,亦即在国族共同体内部“士”和“民”的关系。传统中国素有士、农、工、商“四民”之称,但晚清以降政治制度与社会结构的巨变,使之面临解体和重组。其中颇为关键的变化,便是戊戌以后科举的改废和新学堂的兴起。当普通教育覆盖的“国民”取代了科场功名区隔的“四民”,一个同质化(homogeneous)的共同体便呼之欲出了。
  光绪二十三年(1897年)秋冬之际,徐世昌路过武昌,与张之洞彻夜长谈。徐氏问:“当今挽回大局之要,当从何处下手?”张之洞答:“其要有三:曰多设报馆,多立学堂,广开铁路。而所以收此三者之效者,曰士、农、工、商、兵,然欲观此五者之成,仍不外乎变科举。”在“四民”之外加上“兵”,当是受到当时舆论“凡国之民都为五等”之类判断的影响。这种新阶层意识,也体现在《劝学篇》对“学”的理解上:
  夫政刑兵食,国势邦交,士之智也;种宜土化,农具粪料,农之智也;机器之用,物化之学,工之智也;访新地,创新货,察人国之好恶,较各国之息耗,商之智也;船械营垒,测绘工程,兵之智也。
  换言之,士、农、工、商皆有其智、有其学,“学”不再为士类垄断。故《同心》篇讲“君臣同心,四民同力,则洙泗之传,神明之胄,其有赖乎”,“洙泗”即儒教的传承不仅系于君臣的治统与士大夫的道统,更需要“四民”勠力同心。这种以“四民”为基础的儒教理想,跟以往那种令百姓“尊而不亲”的儒教相比,已有所不同。
  不过,前段引文中士、农、工、商、兵之学,其实仍有等差。后四者即外篇《农工商学》《兵学》《矿学》《铁路》所议,均属形而下的器物之学,亦即所谓“西艺”;而士学之“政刑兵食,国势邦交”(虽与“兵”有重合,却非器物之兵)则大概对应于“西政”,“士以导农工商兵:士不智,农工商兵不得而智也;政治之学不讲,工艺之学不得而行也”,所以士学对于其他四民之学仍有优越感。非但如此,就算是农工商学,也需要士绅、官吏的研究、劝导:“非士绅讲之,官吏劝之不可,荀卿盛称‘儒效’,而谓儒不能知农、工、商之所知,此末世科目章句之儒耳,乌睹所谓效哉?”(《农工商学》)
  将学问门类与社会阶层对应的看法,说到底还是把“士”看作了跟其他四民异质的集团。但“西艺非要,西政为要”的原则,以及士也要讲究农工商学的要求,也隐含着沟通这些异质体界限的可能。就士绅而言,如何把政、艺二者统合成一个知识体系;对于农、工、商、兵,又是否还有必要了解作为“工艺”前提的“政治”?来自日本的“普通学”、“专门学”之分,在一定程度上回应了这些问题。
  《劝学篇•学制》介绍“外国学校之制,有专门之学,有公共之学”;《守约》篇则注明“西人天文格致一切学术皆分专门学堂与普通学堂为两事”。丁酉年梁启超任长沙时务学堂总教习,已分功课为“溥(通“普”——笔者注)通学”与“专门学”两种,后来起草《大学堂章程》,更规划经学、理学、中外掌故学、诸子学、算学、格致学、地理学、政治学、文学、体操学等十科“溥通学”课程。“普通学”与“专门学”均为从日本输入的新名词。明治初年启蒙思想家西周(Nishi
  Amane, 1829-1897)在“百学连环”讲义中将西洋科学分为“普通学”(common science)与“殊别学”(particular
  science)两种:“普通者一理系于万事,殊别者一理系于一事。”这种区分很快被地方藩校和随后的中央学制接纳,逐渐形成“普通”与“专门”两立的学校制度。
  清末学制改创从一开始就确立了以日本为模范的认识。戊戌年初,张之洞派遣幕僚姚锡光赴日考察教育。姚氏归国后上陈《日本学校大概情形手摺》,即分“普通”“陆军”“专门”三类介绍日本学制。其解释“普通”二字涵义,有云:“普通各学校者,乃植为人之始基,开各学之门径,盖无地不设,无人不学,故曰普通。”这种打通地域空间和社会阶层的教学模式,亦即近代国民教育的题中之义,也是《劝学篇》学制框架的来源:
  专门之学极深研几,发古人所未发,能今人所不能,毕生莫殚,子孙莫究,此无限制者也。公共之学所读有定书,所习有定事,所知有定理,日课有定程,学成有定期(或三年,或五年——原注)。入学者不中程不止,惰者不得独少;既中程而即止,勤者不必加多。资性敏者同为一班,资性钝者同为一班,有间断、迟误者附其后班。生徒有同功,师长有同教,此有限制者也……文武将吏,四民百艺,其学无不皆同。(《劝学篇•学制》)
  所云“定书”“定事”“定理”“定程”“定期”,既与专门研究的“无限制”相对,更是为了示别于人们印象中书院或学塾的散漫教法。当时舆论已批评传统教学不设年限,课程随意性太强,同一教学空间中各人所学往往不同,更欠缺统一的学程和教科书。《劝学篇•学制》设想学堂所读之书由“师儒纂之,学部定之,颁于国中”,保证了国家对教学内容的主导,此外更追加了学费和在学时间的限定。换言之,“公共之学”带来了一整套崭新的时间安排和上升阶梯,每个国人到一定年龄,都要进入这一流程。智愚敏钝“同为一班”,在同一时空接受同一种知识灌输(“同功”“同教”)。不同于《益智》篇所强调的士、农、工、商、兵各有其学、各有其智,《学制》的教学理想是“文武将吏,四民百艺,其学无不皆同”,既为一国中人,就应该共享同一个“普通学”。
  “普通学”观念的引进,更为新学制下旧学的保存提供了空间。如前所述,寄托在中国经传中的三纲五常,是《劝学篇》构建国族认同的核心。故讨论学堂教学内容的《设学》篇明确规定“新旧兼学”:四书五经、中国史事、政书、地图都在普通学范围内。难处在于,新学堂还要求“政艺兼学”,西学科目已是繁多,在学时间又有限定,更不必论时局紧迫,“沧海横流,外侮洊至,不讲新学则势不行,兼讲旧学则力不给”。在这种危机意识下,张之洞等提出“守约”的方案,将中学“损之又损,义主救世,以致用当务为贵,不以殚见洽闻为贤”,直接受到“普通学”思路的启发:




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世上没有比人心更高的山、世上没有比脚步更长的路
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  大抵有专门箸述之学,有学堂教人之学。专门之书,求博求精,无有底止,能者为之,不必人人为之也;学堂之书,但贵举要切用,有限有程,人人能解,且限定人人必解者也。(原注略——笔者注)将来入官用世之人,皆通晓中学大略之人,书种既存,终有萌蘖滋长之日,吾学、吾书,庶几其不亡乎。(《劝学篇•守约》)
  《守约》篇保存中学的课程方案以十五岁为界:十五岁以前仍是旧教法,诵读《孝经》及四书五经正文,要求随文讲解,读有关史略、天文、地理等知识的歌括、图式,并及汉、唐、宋人明白晓畅文字;十五岁以后,则将中学内容分解为经学、史学、诸子、理学、词章、政治、地理、算学、小学九门,打入“普通学”的框架,学程在五年到十年之间。过此以后,除非好古者专门深造,一般人则可以专心讲求西学各门,不再兼修中国学问。张之洞等幻想经过这五年的“普通学”教育,不论将来从事何种专门,都可埋下国族文化认同的“书种”。
  “守约”方案还涉及张之洞对新学框架下中、西学术位置的整体反思。今人多把张之洞指为“中体西用说”的提倡者,实则此说并非张氏发明,在戊戌前后更已沦为不分新旧的常谈。《劝学篇》另外发明了一条内学、外学相对立的线索,才真正体现出张之洞方面对相关问题思考的深度:“中学为内学,西学为外学;中学治身心,西学应世事。不必尽索之于经文,而必无悖于经义。”(《会通》)必须指出的是,此说将中、西学问的范围都窄化了,实为一种“概括论断”(generalization)。姑不论西学也有“治身心”的宗教、哲学、文学等,已在张之洞或其幕僚的视野中;以应世、入世的内在超越品质而自别于释、老的儒家,又怎能容忍没有外王(应世事)的内圣(治身心)?“经义”又如何能剥离于“经文”?《劝学篇》内部已有不同声音:《守约》主张经学重在“通大义”,但“切于治身心、治天下者,谓之大义”,在“治身心”之外,“治天下”(即“应世事”)仍是中学要义。又如下文提出要编辑“学堂说经义之书,不必章释句解,亦不必录本经全文”,开日后坊间用教科书体例重编经书内容的先河;但在“小学”类下,却犹主“去古久远,经文简奥,无论汉学、宋学,断无读书而不先通训诂之理”。其实,“治身心”与“应世事”之分不能囿于字面来理解,若对应于“中学普通为要”与“西学专门为急”二句,则大概可以讲通。毋庸置疑,西学亦有“普通”而中学也有“专门”。后来裘廷梁、严复等申说的“中学有中学之体用,西学有西学之体用”,张之洞辈何尝不知?不过,就“普通学”造就国族认同的功能而言,“教忠”“明纲”“宗经”等中学大义,较之耶教、哲学之类西洋身心之学,显然更为切要;又就“专门学”的挽救时局而言,以中学来应世事、治天下恐怕还是后务,重点自然仍在西政、西艺。总之,“救时局”“存书种”二义不容偏废。中学偏重“治身心”,着眼点全在“知类”,即造就“五民”共享的共同体意识。
  而在《劝学篇》正式提出普通学(“公共之学”)观念以前,张之洞方面已有类似内容的教学实践。大概在光绪二十三年(1897年)前后,各省书院纷纷改制,以涵纳西学,因应时局变化。张之洞亦从两江聘请门生蒯光典来鄂,主导两湖书院改章。武昌两湖书院始建于光绪十五年(1889年),最初借鉴张之洞在粤创立广雅书院的成规,分为经、史、理、文四门专修,每月朔、望考课。蒯光典到院后,即颁布新章,改为经学、史学、舆地、算学四门,引进每日上堂、分班宣讲的教学模式,规定“经、史、地、算四门分日轮习,前四排单日经史,双日地算,后四排单日地算,双日经史”
  (全院二百四十人为八排)。新章程指出:经、史、地、算四门“皆致用必需之学,缺一不可,兹定为四门兼习”;每月朔望的课卷既已停止,则诸生考核凭分数,由分教“随时面加询考”决定,且书院以五年为满,不得延期。每日上课、分班讲授、各门兼习、考试凭分、学程有限的制度,已近乎“普通学”的要求。其目的在于以一种整齐划一的教学形式,打造广泛而同质的知识基础(兼修各科)。这与传统书院通过考课拔取人才的精神截然相反。蒯光典自身也有明确的普通学意识,他在致张之洞的信中特意强调:“古之学校兼综也,今日外国之通行学堂亦兼综也。天下事无一不可专门,所谓专门者,名家也。不足名家即不得为专门矣。岂有举至切至要之学术,终身未窥其门径,而诿之曰彼有专家哉?”其所谓“兼综”与“专门”对立,即含有“普通”的意味。
  不过,从两湖新章到《劝学篇》的学制设想,对普通学的发现和重视,是否就意味着张之洞方面已经把教育的目标定位为造就同质化的“国民”?这一判断还有待审视。在同一封信的后段,针对五年时间难以成就“专门”的质疑,蒯光典再次申辩:“此数年功力,所以勉为士大夫也,不必疑也。”其意当然是重申普通学只是学问入门,获得读书人的资格而已。但他给院生五年学习定下的目标,则是“勉为士大夫”。《湘学新报》所载《分教规程》借张之洞的口气说得更为分明:“鄙人于择课程期,限其大旨,只在教诸生知读书之法,备作官之用,并非欲令五年之内,造成鸿博经师。”
  “鸿博经师”与“作官之用”的对立,也见于《守约》开篇。《劝学篇》作者怀着强烈的危机感,指出儒术的根本缺陷在于“博而寡要,劳而少功”,引进普通学以简化中学的必要,正是在“博”和“约”的辩证中导出。类似表述,还可回溯到光绪十八年(1892年)张之洞为门生周锡恩写的《传鲁堂诗集序》。文中提及儒家“平实而绌于势,恳至而后于机”,与申、韩道术相比,必须要“并世得位”才能有所功成,“否则可以为博士,而不可使长一城”。“为博士”还是“长一城”,这是近儒时常分辨的话题,当年陈澧就曾阐述“博士之学”和“士大夫之学”的区分:
  有士大夫之学,有博士之学。近人几无士大夫之学。士大夫之学,更要于博士之学。士大夫无学,则博士之学亦难自立矣。此所以近数十年学问颓废也。
  又尝谓:“有专门之学,有资治之学。资治者,略观大意可也。”“所谓略观大义,士大夫之学也”,代换一下的话,则“博士之学”正是“专门之学”。陈澧在乾嘉以后如此立论,自是针对“近数十年”汉学考据的流弊。其治学特点是“约而又约”,又可与《守约》篇“损之又损”的思路形成对照。
  尽管晚清学者对陈澧多有微词,张之洞却对这位“尽剗汉宋畛”的前辈相当服膺,早在学政时代就曾赠联致意,自称“私淑”,后又专作《菊坡精舍朱槿》一诗缅怀。张之洞幕府更是吸收了多位陈澧门下高弟,有“东塾学派”之称。《劝学篇》中也留下了陈澧的痕迹。《变科举》篇末引“朱子论科举”的段落,就来自《东塾读书记》。《守约》篇末提到“中学”损之又损的底线:若资性平弱者连“守约”方案都无力(或无暇)肄习,那么还有四部书作为中学最后的“主宰”:《近思录》《东塾读书记》《御批通鉴辑览》《文献通考详节》。
  要之,《劝学篇》实是以原本针对汉学流弊的“士大夫之学”为媒介,接引了指向近代国民教育的“普通学”观念。这或将带来教育目标的二重性:究竟是要抹平士、农、工、商、兵的界限,造就“其学不无皆同”的同质化国民,还是要让士、农、工、商、兵都接受士大夫的教养,成为“入官用世之人”?《同心》篇云:“积天下之秀才则尽士类,积天下之命官则尽臣类,积天下之匹夫则尽民类。”就当时社会状态而言,士、官、民之间犹有明确的身份界限,士绅在礼仪、刑罚、赋税等方面更享有特权。《劝学篇》的方案是“变科举”而非“废科举”,“游学”归国者要有“出身明文”,新学堂毕业者又将“验其学堂之凭据,则知其任何官职而授之”,将来与科举并行的学校亦仍以入仕为最佳出路。而当五年以后,废科举已经成为不可逆转的前景,新学制又得到了国家、社会、国民等概念工具的加持,作为学制主导者的张之洞调停于新旧之间,所面临的挑战将更为严峻。
  三、读经与文学:“时空共同体”的维系  作为近代教育史上第一个付诸实施的学制,光绪二十九年(1904年)十一月二十六日颁布的癸卯学制首举“国民教育”之义,分为三阶段:“家庭教育、蒙养院、初等小学堂,意在使全国之民,无论贫富贵贱,皆能淑性知礼,化为良善。高等小学堂、普通中学堂,意在使入此学者通晓四民皆应必知之要端,仕进者有进学之阶梯,改业者有谋生之智能。高等学堂、大学堂,意在讲求国政民事各种专门之学,为国家储养任用之人才。”这一规定,体现了戊戌以后“普通学”理念的细化,即在与专门学对立的普通教育中,又分出“小学”和“普通学”两个层次:“小学之上,普通学为最要。小学所以教为民之道,普通学所以教学为士、学为兵者之道。”狭义上的“普通学”对应于学制中的高等小学堂和中学堂,从“为民”到“为士”“为兵”,亦即学制从“淑性知礼化为良善”到“进学”“谋生”的出路之别。新教育既有收统合国民之效,又有促进社会分工的功能。惟将“仕进”和“进学”混为一谈,“政”与“学”犹未分别。
  癸卯学制虽由张之洞与张百熙、荣庆两管学大臣联署,其制定过程却是在张之洞的操控下,由其幕府中曾经赴日本考察教育的陈毅、胡钧等人起草,具体条文多模仿同时期的日本学制。在师法日本这一点上,癸卯学制与壬寅学制以及其他出自督抚的兴学方案并无大异,甚至可视为壬寅学制的一个细化升级版。但知情者记录其中“《学务纲要》、经学各门及各学堂之中国文学课程,则公(张之洞)手定者也”。这些张之洞亲自加笔的部分,又使这一教育近代化方案的性质变得模糊。癸卯学制中的“经学”包理学,“文学”始自“文字”(小学),四者均为中国固有之学。若衡以《劝学篇•守约》所揭九类中学知识,则史学、地理、诸子、政治、算学均不在内,原本地位并不显著的“词章”却上升到“不可不讲”的地步。张之洞何以单关注经学与文学,二者之间又有何关联?
  癸卯以前出自官方的学制规划,包括壬寅学制在内,无不强调经学的优先性,但在课程设计、课时分配中却往往难以体现,甚至流为具文。相比之下,癸卯学制的设计要具体得多。首先,经学课程在理念上比附了“宗教”的观念。光绪二十八年(1902年)十月张之洞上奏湖北学制时,即指出办新学必须“防流弊”,要义首在读经:
  一曰幼学不可废经书。中国虽贫弱,而人心尚不至离散,以人诵经书,纲常名教、礼义廉耻之重,浸灌人心,深固而不可摇动故也。西国学堂皆有“宗教”一门,经书即中国之“宗教”也。
  癸卯学制《学务纲要》中的中小学堂读经宗旨,即承自此段:
  外国学堂有“宗教”一门。中国之经书,即是中国之“宗教”。若学堂不读经书,则是尧舜禹汤文武周公孔子之道,所谓三纲五常者,尽行废绝,中国必不能立国矣。
  张之洞将“诵经书”视为维持人心团结即“立国”的根本,又进一步定义经书为中国之宗教,貌似已接近建立孔教的观点。但其以“书”为“教”,显然不是康党所热衷的以基督教为模板的“制度性宗教”。所谓“西国学堂皆有‘宗教’一门”,思路仍从《劝学篇》来。《循序》篇有云:“外国各学堂,每日必诵耶稣经,示宗教也;小学堂先习蜡丁文,示存古也。”这种描述或许脱离当时西方教育的实际:不仅神学课程数百年来备受世俗化冲击,公立学校的古典语文教养(拉丁文)亦面临着科学教育的排挤。张之洞实是按照晚清中国构建共同体的诉求,重新发明了西方学校的“宗教”传统。需要注意的是,《劝学篇》中的“宗教”并非单一名词,而是与“存古”对举的动宾结构,即“推宗其教”之义。“宗”作为动词,并没有宗门、宗派等制度化涵义,“教”仍是独立饱满的存在,可以指涉教派、教化、文教等丰富意涵。这与晚清从日本引进而作为“religion”译语的“宗教”(有佛教语源),取义实有差别。学制条文中的“宗教”虽已略带名词化,但其被赋予的本质则是“宗经”。经与教为一体,作为共同体凝结要素的“纲常”皆寄于经文,经书文字被赋予了一种特殊的重要性。
  张之洞将他所理解的经书体系,嵌套进从普通到专门的近代学制,由易及难,逐级递进,贯穿整个学程,形成一套可以在新式学堂中付诸教学的课程体系,尤为此前学制设计者未曾有过的宏图。关于癸卯学制经学课程的架构与渊源,学界已有较为细致的研究,此处不再重复。惟这一课程框架流露出从“经义”到“经文”的视点转移,似为以往的研考者所忽略。癸卯学制在中学堂以上仍重经义,高等学堂和优级师范学堂经学课程称“经学大义”或“群经源流”,大学堂设经学专科,按经目分为十一门(附理学):“于《易》则汉、宋并重,不废纬书,于《春秋》则讲《公羊》者必三《传》并习……所谓章程,实公晚年学案也。”然而,其时分科大学未建,相关设计多停留于纸面,所谓“经义”不过是政见的投射。从教育实践的角度看,癸卯学制规划经学的重点反而是中小学堂的“经文”诵读,而非中学以上的“经义”讲解。中小学堂及初级师范学堂经学课程称“读经讲经”,所在学级越低,读经学时越多。从初等小学堂始读《孝经》《论语》到中学堂毕读《左传》《周礼》,以经目为次,共涉及十经,虽也强调“并通大义”,却更注重经书本文。如此处理,既与趋新者将经文散入各科的思路迥别,亦不同于《劝学篇•守约》以经义为中心,编辑“学堂说经义之书,不必章释句解,亦不必录本经全文”的设想,大体上仍是延续了元明以来蒙学诵经的“包本”之法。
  中小学堂“读经”课程的强化,反映了张之洞等对于经书教授法的反思。晚清西学偏胜,传教士致力于传播新式教育,多谴责旧学“徒念书而不讲解”,过重“记性”而忽略“心思”。至丙申(1896年)、丁酉(1897年)间,梁启超遂发为中学重记性而西学重悟性,记诵“窒脑”而讲授“导脑”之论,批评传统蒙学“呆口苦读,必求背诵”,并以此为中国无科学创造以致落后的根源。梁启超的幼学论概化了中西教法的对立,迅速凝结为趋新者的共识,甚至进入官方学制主导者的视野。光绪二十七年(1901年)张之洞与刘坤一会奏变法三摺,罗列泰西各国“教法之善”,第一条就是“求讲解不责记诵”。光绪二十八年(1902年)七月试颁壬寅学制,《蒙学堂章程》罗列“功课教法”规定:“凡教授之法,以讲解为最要,诵读次之,至背诵则择紧要处试验。若遍责背诵,必伤脑力,所当切戒。”到第二年张之洞主导学制重订时,记诵批判论已然成为新教育界不容置疑的公理,癸卯学制在初等、高等小学堂两部章程中,都继承了上述文段的指示。
  然而,牵涉到“读经”问题,情况却更为复杂:“所诵经书本应成诵,万一有记性过钝实不能背诵者,宜于试验时择紧要处令其讲解。”可知经书成诵仍是理想状态。面对“今日略知西法办学堂者,动谓读经书无益废时,必欲去之,百喙一谈,牢不可破”的局面,张之洞早就尝试为记诵经书辩护:“尝考古人为学原有讽诵一门,见于《周礼》《戴记》。其时经籍简少,并不为害,故汉之名士有读书精熟之称,魏之经生有读书百遍之法。”张之洞认为记诵弊端始于科举,自六朝对策到唐代明经科帖经、两宋词科“并记注疏子史”之类,造成学童读书务为强记,耗时多而实用少;若要挽救此弊,可以仿照“古人专经之法”而少读,或者专明“大义”而不背全文,却肯定不能不读。因为经文可深可浅,性质与分章析节、次第而进的近代学科不同:“幼年读之,明其义理之浅者,长大以后,渐解其义理之深者”;如果记性尚佳时未能读,则中年以后更难读:“始则无人肯读,三十年以后则宿儒已尽,后学茫然,必致无人能解,从此经书废绝,古史亦随之,中国之理既亡,中国岂能自存乎?”
  在此时的张之洞看来,经文本身的记诵与否,不独是一个教授法的问题,更是关乎中国经、史、理存废乃至国族共同体存亡的绝大命题。癸卯学制继承这一认识,在中小学堂读经讲经课程中保留记诵教法,并对读经温经日程作出更细密的安排:初等小学堂日读40字至120字,高等小学堂日读120字,中学堂日读200字。比起元明以来蒙学日程“以千字为上限,一二百字为下限”的记诵量,负担大为减省,方法则大致相同。学时分配上则注意“读”和“讲”配合:初、高等小学堂每星期12学时,“读经”与“挑背及讲解”各半,注明“每日所授之经,必使成诵乃已”,重点仍在记诵;中学堂、初级师范学堂每星期9学时,其中读经6学时,“挑背及讲解”3学时。针对将“中学记诵”与“西学讲授”对立的观点,张之洞不惜再次抬出日本楷模为证:“日本小学堂,亦有高声诵读,期于纯熟者,亦常有资质较钝,迟至日暮始散者,陆军学生每二点钟讲授一二千字,必以全能记忆者始给足分,谓外国读书必不责其记忆,无是理也。”
  在记诵之学式微的大势下,张之洞重新强调“高声诵读”“责其记忆”,已与《劝学篇》所称“不必尽索之于经文,而必无悖于经义”(《劝学篇•会通》)的论旨拉开了距离。按照癸卯学制的理路,“经文”是“经义”的载体,二者实不可分;“成诵”是理想状态,不背全文、节选经文只是不得已求其次的办法。读经是为了造就“爱国爱类之心”,所以读经主体并不限于有志科举的士类,而应是国民普遍的素养:“无论学生将来所执何业,在学堂时经书必宜诵读讲解”,哪怕是小学毕业即改业者,“亦必须曾诵经书之要言,略闻圣教之要义,方足以定其心性,正其本原”。对照《劝学篇》与癸卯学制,从讲解“经义”到记诵“经文”的重点转移,正与张之洞对于“文辞”态度的变化基本同步。因为只要记诵就离不开“文字”,“经”与“文”二者有着相辅相成的关系。
  相对于经学一贯的统摄地位,“文辞”在张之洞的知识框架中的位置并不稳定。《劝学篇•守约》对“词章”一门甚为贬低,所谓“一为文人,便无足观,况在今日,不惟不屑,亦不暇矣”,充分表达了戊戌前后危机意识下的知识等级观念。然而在五年以后的癸卯学制中,《学务纲要》却明确指出“学堂不得废弃中国文辞”。对普通教育中“文辞”认识的转变,首先受到世纪之交思想氛围变化的影响。其时正值明治日本的“国粹主义”言说引入中国,知识标准在功利论(富国强兵)的有用无用之外,更增添了能否促进国族意识的考量。《守约》篇认为中国各体词章中惟有奏议、书牍、记事等应用文体稍有价值,《学务纲要》的“中国文辞”则包括古文、骈文、古今体诗辞赋等各体文学在内,被赋予“五大洲文化之精华”“保存国粹之一大端”等意义。其次,发源自近代欧洲的“语言民族主义”,亦以明治日本的“国语”论争为媒介,逐渐影响到清末新知识界。光绪二十八年(1902年)吴汝纶以京师大学堂总教习身份访日,教育家伊泽修二(1851—1917)向其进言“国语统一”与“爱国心”的关系。吴氏随后就向管学大臣张百熙进言用“京城声口”统一全国语言,是为“国民团体最要之义”。张之洞方面也受到类似言论的鼓动,故癸卯学制特地在初级师范学堂及高等小学堂“中国文学”科中附入“官话”一门,规定“各学堂皆学官音……以官音统一天下之语言”。
  尽管如此,张之洞这种“附入官话一门”的方式,与新派教育家主张引进日本“国语科”以推进言文一致的期待仍有较大差距。在课时分配上,甚至反不如上一年颁布的壬寅学制。尤其是在初学阶段,同时期日本小学“国语科”课时在各科中占比最高,且从高学级到低学级递增;壬寅学制模仿日本学制,蒙学堂“字课”“习字”二科共占总学时的33.3%,为课时最多的科目;寻常小学堂占16.7%,与修身、读经两门持平。而在癸卯学制与之相当的初等小学堂阶段,“中国文字”课仅占总学时的13.3%,同学程“读经讲经”课程学时占比却高达40%;高等小学堂“中国文学”课程中加入“官话”内容,学时占比提高到22.2%,为各学程最高,却仍不如“读经讲经”的33.3%。文学课时始终少于读经课时。再看《学务纲要》规定的“中国文辞”要旨,首云“学堂不得废弃中国文辞,以便读古来经籍”,再云:“且必能为中国各体文辞,然后能通解经史古书,传述圣贤精理,文学既废,则经籍无人能读矣。”换言之,“文辞”的价值附着于经书,文字文学课程不过是读经讲经的辅助,二者均以圣人之道为终极目标:“中国之道具于经史。经史文辞古雅,浅学不解,自然不观。若不讲文章,经史不废而自废。”这个“道”,也就是中国之所以为中国的终极认同。
  按照学程不同,癸卯学制的本国语文课程又分为“中国文字”“中国文理”“中国文学”三类。从“文字”到“文学”的递进,亦说明其所设想文学教育的范围既不同于今人理解的文学(literature),也要大于《劝学篇》中的“词章”。值得注意的是,在《守约》篇中学九门的方案中,“词章”虽遭到贬低,最后一类“小学”即文字训诂之学却相当受重视:
  中学之训诂,犹西学之翻译。欲知其人之意,必先晓其人之语。去古久远,经文简奥,无论汉学、宋学,断无读书而不先通训诂之理……若不通古音古义而欲解古书,何异不能译西文而欲通西书乎。
  数年后张之洞扬言“若不讲文章,经史不废而自废”,“文学既废,则经籍无人能读”,实与《守约》篇“若废小学不讲……吾恐终有经籍道消之日”的论述,有着相同的表述结构。癸卯学制“学堂不得废弃中国文辞,以便读古来经籍”的要旨,大概是参照了由文字训诂上通经典的模式,其“文辞”亦包括“小学”。乾嘉以来,说经家普遍认同“由字以通其词,由词以通其道”为学术正途,强调经学要从小学入门,甚至提出“字学即经学”的命题。张之洞早年刊行《书目答问》,亦指出“由小学入经学者其经学可信”的门径。“小学”的加入,提升了文学教育在整个知识体系中的地位。而将“小学”之外的“各体文学”也作为理解经文的途径,则离不开古文“声气”之说的导引,且与经书诵读的实践有密切联系。正如曾国藩所论:“吾儒所赖以学圣贤者,亦藉此文字以考古圣之行,以究其用心之所在。然则此句与句续,字与字续者,古圣之精神语笑胥寓于此。差若毫厘,谬以千里。词气之缓急,韵味之厚薄,属文者一不慎,则规模立变;读书者一不慎,则鲁莽无知。”在音韵、文字、训诂所得的确定字义之上,还有一层连接字与字、句与句的声气(“词气之缓急,韵味之厚薄”)需要体会,是为由文字以通经义更深奥的层面。作为理解经文途径的“小学训诂”和“古文声气”,构成了癸卯学制中国文学课程的主体内容。
  前引《劝学篇•守约》所言“中学之训诂犹西学之翻译”的判断,其实是用空间陌生比拟时间阻隔,正所谓“过去即异邦”(The past is a foreign
  country)。张之洞却偏要融合古今成为一国。“去古久远,经文简奥”,《劝学篇》作者对古今隔绝的忧惧,到《学务纲要》中已具化为通过“读经”“文学”存续既往的努力。在张之洞等看来,既然因缘不同空间而起的中、西学需要“翻译”“会通”,又有什么理由拒绝不同时间中的经书与当下相融合?正如共时的国族共同体要有共通的“国语”,以免来自不同地域、阶级的人群隔阂,甚至造成弱势者“失语”;包括圣人在内的已逝者,亦是历时的国族共同体之一部分,岂能让他们因为古今、生死隔绝而“失文”?“空间共同体”以国族共同语沟通同化,“时间共同体”则要通贯古今,所凭借的并非转瞬即逝的语言,而是寿于金石的文字。(与此同时,也因“书同文”而统一了空间,故可合成“时空共同体”。)亦惟有中国文字、文学的长久稳定,才能使百世之下仍能仿佛“古圣之精神语笑”,甚至“异中求同,同中见异,融会异同,混合古今”,别造一“同异俱冥、今古合流”的国族时空共同体。癸卯学制文学课程不同于“语言民族主义”教育(国语科)的特异性,在其与经学配合构建“时空共同体”的结构中得到了解释。
  四、余论  以上三部分,大致对应于国家、国民、国学三者,考察戊戌至癸卯间张之洞系统以文教促进国族共同体意识的思索和规划。如果从后设的近代化立场来检视,张氏对于近代国家、国民、国学的试探,依违于古今中西之间,似乎都未能充分达成目标:戊戌时期回应激进分子“世界主义”而起的“保国至上”主张,难以脱离“政教相维”的结构,最终仍以儒教经传所载三纲六纪、五常五伦为国家认同的核心,从而“错失”与近代主权国家意识对接的机会。来自日本的“普通学”观念,作为张之洞方面引进新式学制,并在新学制下保存中学的理论基础,其培养目标却仍是将来入官的士类,而非同质化的“国民”,仅为乾嘉以后“士大夫之学”的一个回响。清末饱受争议的学堂奖励出身制度,正是从此思路而来。癸卯学制更是混杂着元明以来记诵经书的传统教法和乾嘉诸儒由文字训诂上求义理的从学途径,其读经和中国文学课程备受新教育界批评,在教学实践中亦面临重重阻挠,以至日后学部也不得不量为变通。更不用提民国以降的废止读经与采用语体文,以“国语”代“国文”,使当年张之洞的苦心经营皆成徒劳。张氏其人亦被评价为“先人而新,后人而旧”的过渡性人物。
  不过,若从一个更长线的、顺流而下的思想史脉络来看,张之洞“以学立国”的方案,未尝不含有重塑国族共同体的另一种可能性。有清一代,学者屡言“道”“器”关系,实为晚清士人在西学压力下分别“体用”“本末”“内外”“政艺”等二元对立的思想源头。《易•系辞》谓“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,清初王夫之就此发挥“盈天地之间皆器”“无其器则无其道”之说;戴震则认为《系辞》云云“亦非为道器言之,以道器区别其形而上形而下耳”,凌廷堪更据《礼记•礼器》篇指出“考古人所谓格物者,盖言礼之器数仪节,皆各有精义存乎其间”。与考据家不同道的章学诚,亦从典章制度角度理解“器”的意义:后世官守失传,师教官治分离,遂成“舍器言道”之偏,故有“六经皆器”“道因器而显”“即器存道”之论。凡此诸说,皆针对清儒心目中宋明理学言心言性的弊端而言,但至晚清以降,则变为援引西学的依据。光绪初沈曾植批评“晚近士大夫空言相轧,以道形而上为贵,器形而下为贱,德成而上为精,艺成而下为粗,于是右文轻武,是非之论偏胜,而事变纷乘,遂嚣然莫能御之矣。”同时期,李鸿章、薛福成、汤震等主张洋务者,多有关于“道器”的辩说,“器”的意涵亦转向西学、西政。戊戌前后,郑观应的《盛世危言》风行一时,首篇即题为《道器》。郑氏以西洋格致诸门为骛博之学,为“霸术之绪馀”,指出方今欲求王道,正应广求包括学馆、议院、商务、水陆军在内的各种西学。
  在清代道器论向“器”一面单向展开的思想背景下,作为富强目标的近代国家,很可能只是模拟西洋列强物质形态的“器”之国,而非贯穿古今伦常的道德共同体。张之洞早年的“清流”背景,使其成为一个政治思想史上的逆行者。他的视界回到了由经书流出而普及于四民全体的“道”,故重视培养共同体意识的“普通学”甚于可直接应用富国强兵的“专门学”,又认为建构制度的“政学”先于制造器物的“艺学”。其普通学理念亦不限于学制意义上的谋生、进学、造国民,更欲以士大夫所传、经书所记的三纲六纪、五伦五常为国族认同的核心。癸卯前后,张之洞进而改易此前由西学压力激发的经学重大义之说,转而属意经书文字本身,故学制规划尤重读经、文学二科的配合。
  针对考据家“道备于六经”之论,章学诚曾欲在六经之外“随时撰述”以求道器随时合一,堪称一种与近代国族线性时间观(linear
  time)相当匹配的“道器进化论”。“事变之出于后者,六经不能言”,这种“随时撰述”的理念,预设了一条单向不可逆、一往而不复的时间线,实与晚清公羊家伪经改制、三世进化诸说同条共贯。然而,身处清末社会进化论语境中的张之洞,却在公羊经说挤压下更愿意回到戴震、阮元等的宗经立场:由文字通乎六经,由六经通乎圣贤心志,子史百家皆以经为宗。正是在时间的循环往复中,共同体的认同才得以凝结。六经之道即当下之道,古今通行的文字、文理、文气,则为沟通二者的唯一渠道。共同体的核心价值因着古音、古义的考据,而得其不随时空移易的确定性和合理性。故时间上强古文以就今言的言文一致之路不可行,空间上统合方言的国语方案也仅为辅助。张之洞所要求的,是一个古今同流、文道合一的“时空共同体”。
  当然,张之洞虽然自命为“儒臣”,却并非思想家,晚清更不是一个容得沉着思想的时代。他辗转于“清流”原则和“洋务”功利之间,很多时候,毋宁说是在施展一种被动的想象力:正如“保教”逼出了“保国”,“伪经”促成了“读经”,戊戌以后梁启超辈从日本引进的新名词、新文体的流行,更是癸卯学制特别重视中国文辞的直接诱因。但若将其文教施设都理解为临时起意的应激性措施,则未免会忽略张氏存续国族共同体意识的长远规划。总体而言,从《劝学篇》到癸卯学制,在危急时势的刺激下,张之洞从文教角度为建构共同体意识提供了一套有别于西洋、日本既有经验的新方案。这套规划或许为时代意见所限,在清末民初未能充分发挥其作用,却有可能作为一种思想潜势力,成为后世的精神资源。

  来源:开放时代  陆胤:北京大学中文系




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